阅读，是读者与作者的一次真切交流，一次心灵约会，是一个召唤地下幽灵的仪式，一次降神会。感谢人类学为我打开了另一扇阅读之门，让原本漂泊无依的心灵能镇定下来摈弃世俗的烦扰，满怀着自卑与崇敬同学贯古今德泽万古的人类学大师进行心灵之约。仿佛同远方的故友不期而遇，兴奋而又紧张，让人心驰神往而又提心吊胆，唯恐误会了其中要旨以致毫无愧疚地凭自己的一厢情愿来臆测著者的用意。专业知识和人生阅历所限，在拜读过的著作中有太多的不解与迷惑，臆测与胡诌，但是人类学家们抛弃安逸背负行囊毅然决然赶赴田野朝圣般的执着心态和那份对整个人类孜孜不倦地诚挚关照的深情切意，我还是能真切体悟得到，从而干涸愚钝的心田如沐浴焚香，涤除虚燥。下面就已经拜读过的《乡土中国 生育制度》（费孝通1998），《文化论》（马林诺夫斯基）《菊花与刀》《文化模式》（本尼迪克特）有感于人类学对异文化研究的钟爱，谈谈自己的一些想法。
“他者”[1]即天堂
人类学家的任务归根结底就是探寻适宜的阐释程序，揭示每一种偏见，质疑其自以为具备的普遍意义。
————玛丽·道格拉斯
从天真的人类学家们背起行囊赶赴田野的那刻起他们便开始践行“拯救那些独特的文化与生活方式，抗拒席卷全球的西方模式，使自己的研究成为对西方自己文化的批评”的庄严承诺，踏上了对异文化的矢志不渝地探询的漫漫长路。朝圣般地执着于他者文化研究，不仅源于异文化有伊甸园般的吸引力，更是源于通过对本体文化以外的造物的感知从而反观自身获得文化自知修以整本体文化的人类学研究法则。我想最初的泰勒、摩尔根、马林诺夫斯基等人类学家们奔赴田野时肯定怀揣着上述的热切愿望。对他者文化的研究也为推翻种族中心主义和文化沙文主义的理论根基积蓄了巨大能量，为打破文化阻隔建立平等有效的文化沟通，保护多样性文明奠定理论基础。从而对他者文化研究的钟爱便薪火相传地延续下来，被人类学者奉为圭臬，演变为人类学研究的金科玉律。
为了更好的反省自己的文化模式，客观评价本体文化，建立文化自知，“理想上, 人类学家须习惯于从心灵上或从身体实践上“背叛”自己的社会, “疏离”
于自己的生活空间之外的人。在心灵上, 他们的思想要摆脱自己社会提供的教条, 到遥远的时间与空间去, 寻找能够使他们与社会结合为统一体的线索。在身体实践上, 他们要如同浪人一般, 摆脱归属感的拘束, 浪迹天涯, 在属于别人的领地上行走、暂居。”[2]于是人类学家们就像金庸笔下的侠客一样，怀揣悬壶济世拯救苍生的宏伟报负，不惜风餐露宿，独闯江湖。
浩瀚人类学著作中，最先接触的是费孝通的《乡土中国 生育制度》一书，从书中平实无华的语言中第一次真真正正地体会到自己所生所长的文化存在，并持续惊诧于平实语言中竟能蕴含如此丰腴的理论体系，那种感觉不是醍醐灌顶所能形容的。费老在本书中就通过他对西洋文化的深彻研究，反观本土文化，对文化比较分析，从而能比较客观地描述和评价本土文化，普及了文化自知。
其中感触最深的是费孝通提纲挈领的核心概念：“差序格局”。为了说明的清楚，我把原文抄下：
西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都是属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体⋯⋯我们不妨称之为团体格局。
我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。
以“差序格局”为核心概念，费孝通精准地概括了中国传统社会的乡土特征，如: (1) 血缘关系之重要性, (2) 公私、群己关系的相对性,(3) 自我中心的伦理价值观, (4) 礼治秩序,即利用传统的人际关系和伦理维持社会秩序, (5) 长老统治的政治机制。“为了更有效地说明中国社会的特点,费孝通采用了人类学的基本方法———比较法。他先描述出一个“他者”,即西方的社会结构(团体格局) ,然后再以这个“他者”为鉴,反照中国社会结构的镜像。“差序格局”的概念必须放在这种中西方对比、比较的框架下才能呈现其全部意义。”[3]通过比照，每个人对我们自己的社会获得了更加深刻的文化自知，并且我们传统社会的伦理性特征便作为独特的个性平等地屹立在世界文化之林，而完全没有必要整天活在中华文化优越感或者崇洋媚外的不平衡的观念之中了。
作为人类学功能派的开山鼻祖、科学的田野调查方法的奠基人, 马林诺斯基承接了弗雷泽的古典人类学, 开启了现代人类学之门, 是我们无法绕过的一代宗师。1914 年, 马林诺斯基获得一笔奖学金, 怀揣着开拓者的激情只身来到西太平洋孤岛,对他者文化开始进行长期的耐心研究，在世界大战的硝烟纷飞中开创了人类学界沿袭至今的田野调查方法论。经由这种严格系统的田野, 人类学家“掌握土著的观点, 他与生活的关系, 他如何认识自己的世界”, 最终“借着对与我们形迥貌异的人性的了解, 我们对自己的本性也能有所领悟。”[4]这一套方法论和伦理观的树立, 宣告了与摇椅上猎奇涉异的古典人类学家的断裂, 开创了惠及今日的“走到田野中去”和“以土著之眼看土著”的调查方法。
马林诺夫斯基的《文化论》是通过对西太平洋、澳大利亚、西北梅拉尼西亚野蛮人、墨西哥等异文化的深入研究后，总结提炼出的功能主义学派的经典之作。通过对它的认真阅读（尽管有许多地方不甚明了），我对他的主要学术思想有了大致把握：文化在马林诺夫斯基那里被定义为“工具的整体及社会群体、人类思想、信仰及风俗的规章, 构成了人赖以更好的对付在其满足需要的过程中适应环境时所面临的具体问题的伟大器具”，在他看来，文化不是像化石一样被精心保留，而是动态地承担着特定的社会功能。需要和功能是马林诺夫斯基的理论基石。正如他所言：“一切人类文化都是根据自己的生物需要和集体生活的需要而产生。在人文世界中所说的“整体“并不是数学上的一个一个加起而成的“总数”。统一整体中的个体有点像从同一个模式里印刷出来的一个个糕饼，即这个别是整体的复制品。”精辟的论证！终于对自己的日常行为规范有了合理的解释。
我就想，既然文化是特定的人群用来满足自身生存发展的工具，那么就没有必要讨论人种的高低卑贱，而是工具的先进与否，或技巧的利用是否充分。“如果人类学者已经理解被研究者的行为并已经把这些行为放在一定的长河中考察的话，那么就会发现‘野蛮人’的头脑和西方人一样具有理性，因为‘他们’也懂得如何操作和利用可能的机会。”然而，科技发展带给欧洲白人的巨大进步动力，同时也给欧洲白人带来了自以为可以鄙视其他一切人类种族的不可一世的情绪，这种情绪就像酒精一样被灌注进了一代代欧美白人的血管之中，直到现在进入21世纪的今天，仍旧不断引起种族歧视的丑恶醉态甚至暴行。尽管有很多人类学家明白地指出，“蔑视外族人不是解决我们目前各种族、各民族相互交往的唯一可能的途径。它更不是一种具有科学基础的方法……文明更需要真正具有文化意识的人，能够客观地、毫不畏惧地、公正地理解其他民族在一定社会条件下的行为方式的人。”（本尼迪克特 文化模式）并且人类各种族之间文化的传播，以及由此而引起的对新文化的创造更主要地建构了现有文化，但是在传统西方文化熏陶之下成长的一般白人的潜意识中，白人的想当然的种族自负就像铭刻在石头上的魔鬼咒符，即使过了那么多年，也仍旧那么确确凿凿。上世纪30年代，德国希特勒的纳粹党徒掀起了世界上最大的种族主义迫害狂潮。二战期间屠杀了600万手无寸铁的犹太人，把欧洲日耳曼人的优越性推向了巅峰。这时的日本竟然也恬不知耻忘恩负义地鄙视、诬蔑、残害中国人，以显示自己种族的高贵。马林诺夫斯基用他丰富的田野经历和不知疲倦地对他者文化的悉心研究恰强调了不同文化间的“平等生存权利”和“非西方文化”的合理性，同时充分地说明不对他者文化进行耐心细致的了解观察，没有真正的认知他者文化，对一个文化本身的发展来说，是多么危险的事情！文化在于沟通，互相学习，取长补短，互利双赢，善莫大焉！
惑于《菊花与刀》
然而真正达到文化的开放自由地沟通又谈何容易，尤其当涉及民族历史耻辱感情的时候，尤其像我们这些热血青年，在这方面更是显示了坚决地不妥协。相信几乎每个中国人，不管男女老少，学者莽夫，都会对日本怀有毅然决然地抵制和排斥情绪，尽管无数人还在镇定自若地使用着日本电气产品，欢畅淋漓地陶醉于有些弱智的日本动画片里。隔海相望的那边也不甘示弱，通过各种方式表达着对中国人民的蔑视，制造各种事端来伤害中国人民的感情。双方相互对峙，毫无妥协之势。“他者即地狱”，在两国人民的眼里生根发芽，枝叶葳蕤现已根深蒂固。没有开诚布公的对话只有互相贬低自我封闭地睥睨和谩骂。
说实话，一开始我也是怀着这种情绪翻开了《菊与刀》。没料想如此薄薄的小册子竟为我打开了一个与众不同的世界，携我开始了一段充满对未知世界探索的奇幻旅程。《菊与刀》通过对日本人的等级制度、生活习俗、人际关系、精神信仰、道德责任、儿童教育等方面的深入剖析，富有创意地将日本文化提炼为“耻感文化”，并且发现大和民族性格中的菊花——日本皇室家徽，与刀——武家文化，的刚柔并存的矛盾二重性。“爱美而又黩武，尚礼而又好斗，喜新而又顽固，服从而又不驯”如此鲜明的二元对立结构在日本民族身上体现得如此天衣无缝，如此淋漓尽致，做了上千年的邻居的我们竟然一无所知。如果多一份理解，或许就会多一份宽容。然而，在这里我倒不是很想过多地谈里面的内容，而是想呈现自己的茫然和困惑。窗外的北风夹杂着来自东方另一个国度的噪音，让人顿生寒意，夜不能寐。“南京大屠杀是捏造的谎言”，日本发动侵略战争是“从白人殖民统治中拯救了亚洲各国”……对历史事实赤裸裸地篡改和强暴，对他国民族感情肆无忌惮地践踏……一个人疯了不可怕，可怕的是一个民族疯了。这是一个如此喜欢佩刀的民族。近代短短几十年，我们多少同胞，包括无数襁褓中不谙世事的婴孩，床榻上奄奄一息的老人，倒在了他们锃亮的刺刀下！他们用刀在我们丰润地肌体上尽情挥展着残忍与暴虐。但至今我们没有听到一丝的来自民族内心深处真诚的道歉或谢罪。手中无刀，心里有刀，只是被灿烂的花团小心翼翼地遮蔽起来。菊花的表象下面，我们嗅到一股铺天盖地的刀的腥气。日本人总是让人捉摸不透。就在无数人对历史讳莫如深，为侵略战犯“招魂”，否定侵略杀戮行径甚嚣尘上时，《东史郎日记》的公之于世是对真相的一次再澄清，对忤逆历史的日本右翼势力的一记强劲的耳光。作为日本鬼子的东史郎，坦率地记录下自己那段侵华罪行地行径，无忌地公开这段特别让某些人讳言的历史，完全是他出于良知的一种“善”的行为——善举中交织着老兵的反省。在他看来，那场战争“就是包括了一切非人道的罪恶无比的巨大的恶魔袋，战争的真实情形似乎是最大的痛楚，又似乎是无尽的悲痛，还似乎是对永恒怨恨的呐喊的感伤……”与其说是反省不如说是忏悔。如果说奥斯维辛集中营是德国文化理性堕落的悲哀，那么发动惨无人道的侵华战争能不能算是日本武士精神对正常人性违背的结局呢？那么《东史郎日记》也就可以看成是源于菊花的良知的刀的忏悔了。然而让我更加迷惑不解的是，东史郎细若游丝的忏悔良知同日本蒸蒸日上的对历史的无视和冷漠情绪怎么又形成了如此鲜明而持久的对立呢？日本人怎么又如此神奇地演绎着新的矛盾对立！？《菊与刀》反倒让我迷惑在“菊”与“刀”里了！
《文化模式》——他者世界的篝火晚会
接下来本尼迪克特对他者文化进行了广泛而细致的研究，并发现了让人惊叹不已的结果。书的序言中开头一句掘根印第安人谚语：“创世之初，上帝赐给每人一杯土，人们从杯里吸取生命的滋养。”作者对原始部族生活的热爱以及平等对待每个民族文化的心态跃然纸上。《文化模式》中对由一种主导动机支配的三种文化进行了比较研究。新墨西哥州的祖尼印第安人，因其节制、中和、热衷礼仪以及个性淹没于社会之中而成为日神型人。温哥华岛上的夸库特耳人以其酒神式特征与祖尼人形成直接鲜明的对照：他们偏爱个人竞争对抗，嗜好心醉神迷，具有偏执狂似的权威幻想。而美拉尼西亚的多布人——一个伊阿古似的人种，隐秘、执拗冷酷、鬼鬼祟祟、反复无常——在个人与恶劣环境的冲突中看待人生；他们对自然有精神病患者式的恐惧，对邻人则有病态的怀疑。“本尼迪克特博士指出的寓意在于：尽管这些文化表明了与我们的规范的实际偏离，但任何文化中的变异不过是其个体未能适应社会所注重的倾向。她认为，各种文化（包括我们的文化）不能在一种伦理的基础上进行比较，但却可以比拟为共存的和同等有效的生活模式。在种族与文化偏见已将我们的文明引向世界大战边缘的今天，她的启示无疑具有极其重要的意义” 。（玛格丽特·米德）她还认为，一种文化，无论它多么微小，多么原始，或多么巨大，多么复杂，人们都可以认为，它是从人类潜能巨大的弧圈中选择了某些特征。并以比任何个人毕生能做的一切更强大的力量给予了精心建构。“她致力于勾勒一幅发展人类文化的图画，而对此是无法加以规定的，因为人类文化所可能存在的结合是那样繁多，那样变化多端，以至无穷无尽。”在对三种文化进行研究的过程中，她无时无刻不在进行着深刻的反思，“努力把所有文化都看成是有限的那么几个固定和精选的类型的代表，是最大的不幸”，对西方文化研究中的弊病及时地反思和纠正，以及对西方社会中广泛存在的对非西方文化的君临和不屑一顾的错误态度深深担忧。在我理解来说，每个人生活在特定的文化中，行为方式已经正在并将一直受所处文化模式的塑造，“人类行为方式有多种多样的可能，这种可能是无穷的。”每个部族和文化只能选择其中一部分行为方式，即“它是从人类潜能巨大的弧圈中选择了某些特征”所有的行为方式并构成了该部族的价值观念。行为模式的选择包括对待财产、巫术、婚姻的态度，进一步说就是对待经济、政治、社会交往等方面的习俗、风俗，并逐渐演变成为各自部族的一种文化模式。作者没有鄙视任何一种文化模式，而是秉着一种文化整体观和文化相对论的态度，包容各异的文化模式与部族中的不适应者。“只要新的观念象习惯信仰一样受到欢迎，它就会成为美好生活可资依靠的另一种屏障。那时，我们将获得一种更为现实的社会信念，还会把人类为自己从生存原料中创造出来的各种和平共存、平等有效的生活模式作为希望之据，成为宽容的新基石。”所以特定的文化对处于该文化笼罩下的个体是理所应当的，并没有旁观者所一厢情愿认为的低劣或不道德。在“他者即地狱”的语境中，所谓“一个人感觉合适的鞋会夹痛另一个人的脚”，但其实，还有另外一种可能也被本尼迪克特发掘而出：夹痛一个人脚趾的鞋子在另一个人的感受中说不定无限温暖。
本尼迪克特本着宽容的人类学态度和对全人类的文化的无微不至的深切关照认真细致地对异文化进行研究，为每个文化中的个体提供了关照他者文化的平台，并且在每个文化中的个体心中植下宽容悦纳异己的心灵之花。
人类学——人类世界的彩虹
在二十一世纪的今天，人类已进入全球化的时代，信息高科技的发展与普及使地域文明的传统界限被一一打破，“上世纪, 人类文明已由农业时代、工业时代进化到了“第三次浪潮”的资讯时代。科技的发明与创新, 改变了人类的生存境况, 也使各个民族的文化传统面临着前所未有的考验。无论是穷乡僻壤, 还是通都大邑, 无不经受着现代文明的洗礼, 无不面临着剧烈的社会文化变迁。”[5]
伴随着全球一体化时代条件下的社会分工，各种资源如自然资源，人力资源，资本资源与市场资源在全球化了的国际资本的主导下进行的新一轮分配而出现的南北贫富差距的扩大，强势文明与弱势文明之间的冲突，宗教极端主义的灾难性泛滥......总而言之，旧日的秩序正走向分崩离析而新的秩序尚未建立起来，人类社会处于失重，失衡与失范的状态，因而处于大动荡，大变革的前夜。千禧年并非年轮意义上的新旧更替，更是人类命运的一个新的转折点。在这人类失重，失衡与失范的转折关头，我想，就象以往任何一个历史转折关头一样，人们自然要到人类祖先在历史上积累下来并经受了时间检验的文化传统中去寻找答案，重温先人的智慧，并带着对现实的思考对文化典籍进行梳理，探讨和研究（不包括国内当前流行的国学热），同时人们将探询的目光投向异域的，异质的文明与文化，希冀在与他者的交流与对话中得到启示。十字军东征后而有古希腊罗马人文主义的文艺复兴，基督教传教士从世界各地反哺给欧洲文明的异域异质文明催生了十八世纪的启蒙运动。
正如歌词里的“缤纷色彩显出的美丽，是因为它没有分开每一种色彩”，没有了多样性，留下的只是阴郁单调的空间，一个颜色成不了彩虹，赤橙黄绿青蓝紫的和平共存构成了世间最美的景致。人类是孤独的流浪者，至少在以现代科学为半径的圆圈内，我们的家园就是那在狂风巨浪中流浪的诺亚方舟“飘飘何所似，天地一扁舟”，现在正面临颠颠簸簸，摇摇欲坠。这就要求我们跳出东方文明中心论与西方文明中心论的偏颇狭隘的视野，而以人类大同的博大胸襟，以关怀人类生存状况与人类命运的普济之心，推倒横亘在不同民族文化背景的人们之间的那堵看不见的“柏林墙”，而人类学家为我们建构的文化世界里，架起了一座不同肤色，不同语言，不同文明，不同文化的人们之间得以沟通，理解，信任，宽容与博爱的桥梁。
惑
通过阅读明白了很多，但困惑仿佛和所知携手通行，在我心里留下许多解不开的结，郁结于心，久久不能得解。现在我将自己的困惑呈现出来，也算是一种解脱或发泄吧。
人类内心深入的宽容和悦纳异己的美好品质为何在遇到民族主义时总是力不从心，甘拜下风？在建构大同人类世界的过程中，民族和国家到底在起什么作用？不遗余力的推动还是故意的阻逆？或者说民族主义到底在什么程度上阻碍人类不同文明之间的沟通理解？为什么达到民族间真正的理解沟通比互相毁灭更难？“美美与共，天下大同”是人类学家为我们虚构的乌托邦还是建立在事实依据上的必然结局？为什么以开放自由为根本特征的人类文明发展的越高级反而我们的心灵却更趋向于自我封闭？为什么在越发频繁的相遇和近距离身体接触中我们却成了熟悉的陌生人？……
一切的一切期待着人类学家为我们解答，也期待着每一个人不断去探索！
[1] 存在主义大师萨特说的“他者即是地狱”意指一个人如果丧失了主观意志,任凭他人或环境及异化了的自我的摆弄,就等于走进了地狱。其中的“他者”不是自我之外的别人,而是自我中的另一个自我。两个自我在永不停歇地交战着。本文中的“他者”意指异文化，相对于本体文化的他者文化。故加双引号。
[2] 王铭铭，《作为“陌生人”的人类学家》，《西北民族研究》2006年第3期。
[3] 阎云翔，《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》2006年第4期。
[4] 黄智慧，《十九世纪人类学的启动者———马林诺夫斯基》，中国社会学人类学网。
[5] 孙庆忠，《跨越人文类型的空间阻隔》，《学术论坛》2001年第6期。